天人合一與生生不息——從農耕文明到數智文明
作者：顏炳罡（曲阜師范年夜學孔子文明研討院傳授）瑜伽場地
來源：《中國哲學史》2025年第4期
摘要：人類文明經歷了農業文明和工業文明，現已踏進了數智文明的門檻。農業文明以中國傳統社會的農耕文明為典範形態，人與共享空間天然的關系是和諧的、動態的循環關系，即“天人合一”。天人合一既是德性上的合一，也是天然意義上的合一，還是崇奉意義上皈依。六合之性人為貴，人貴在能“盡心”“盡性”“知天”，“居心”“養性”“事天”，實現“與六合參”。工業文明以歐american家和地區的年夜工業生產為典範形態，人與天然是馴服被征勝的對立關系，由是工業生產所形成的不成再生資源大批耗費和經濟增長的極限使人類保存墮入新的窘境。數智文明在理念上是對工業文明的超克和向農耕文明的回歸，它是生態的、平衡的、和諧的、循環的和可持續的，而儒家“天人合一”的整體和諧思惟和“生生不息”長久之道是數智文明時代“中國心”的主要體現。
關鍵詞：天人合一 生生不息 農耕文明 數智文明 和諧共生 可持續發展
天人合一是中國哲學建構人與天然關系的理論模態，生生不息是中國哲學說明宇宙存在的私密空間狀態。在天人合一的意義上，作為天然的兒女，人應當敬畏、感恩天然，順從天然甚至效法天然；作為天然的杰作，人應擔負起作為“六合之心”的責任，人應體六合之心以為心，贊六合化育，補六合之缺憾。年夜化風行，生生不息，六合這般，人類社會亦然，而由此產生的中國文明尋求“長久”“恒久”的思惟，是面對生態求助緊急、資源乾涸、年夜氣淨化等環境問題的人類在尋求可持續發展中應當吸取的哲學聰明。
一、“天人合一”觀念安排下人與天然一體觀
《詩經·年夜雅·蕩》有言：“生成烝平易近，有物有則。”“烝平易近”就是“眾平易近”，不論這里的“天”是主宰之天，還是天然之天，都不防礙人是“生成”即天所創生這一客觀陳述。人是天所創生，人的德性同樣來源天，孔子說：“生成德于予，桓魋其如予何?”(《論語·述而》)《中庸》開篇即言“天命之謂性”。天既創生了人，又賦予人以德性。“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)在孔子看來，天不言，春夏秋冬的順次瓜代，萬物的生生不息，都是天的展現，天是人和一切事物的最終依據。《易傳》用乾卦代表天，用坤卦代表地，明確將天、地視為天然界。《周易·彖傳》說：“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天”;“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物始生于天，終成于地。天然就像人類的大師庭，乾、坤二卦是這個大師庭的怙恃。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”(《周易·說卦傳》)這里的“怙恃”是天然萬物的年夜父年夜母。又說“天尊地卑，乾坤定矣。”(《周易·系辭》上)“有六合，然后萬物生焉。盈六合之間者唯萬物。“(《周易·序卦傳》)六合間如日、月、星、辰、風、雷、雨、露，等等，無不是物。“風行雨施，品物風行”(《彖傳》)是物，“六合變化，草木蕃；六合閉，賢人隱”(《周易·白話》)同樣是物。在《易傳》看來，六合間的萬物都上統之于天，下成之于地，萬物在六合之間天生衰變，生生不息。荀子說“六合交流者，生之本也”，“六合合而萬物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)。正如恩格斯所說“而人自己是天然界的產物，是在他們的環境中并且和這個環境一路發展起來的。”(1)人，既在六合之間產生，也在六合之間繁衍、發展，六合即天然環境構成了人發揮本領，發揮才幹的舞臺。
荀子說：“六合生之，圣人成之。”(《荀子·王制》)陸賈在荀子“天有其時，地有其財，人有其治”的基礎上，進而指出：“傳曰：生成萬物，以地養之，圣人成之。”(《新語·道基》)戰國末期到西漢初期，生成、地養、人成即天、地、人三才彼此共同才構成完全世界。這告訴我們，人在六合間具有獨特地義和價值。“天能生物，不克不及辨物也，地能載人，不克不及治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”(《荀子·禮論》)“辨物”“治人”就是人在宇宙間的獨特地義與價值，也是人“首出庶物”與六合并立而三的主要根據。
儒家哲學認為，人存在于多維空間中。六合是人的天然環境，也是人類保存最基礎的三維空間。人不是靜態的存在，而動態的存在，是創生不已、相續不已的存在。“人生代代無窮已共享空間”，相續不已的存在構成了人類發展的歷史。儒家將人類歷史發展的每一個瞬間稱之為“時”，“時”是人存在的基礎情勢。天、地、時構成了人存在的四維空間。在三維空間里，儒家愚人贊嘆高超、博厚，在四維空間里，儒家學者除贊嘆高超、博厚的六合外，還贊嘆長久。所謂高超配“天”，博厚配“地”，長久配“時”。“博厚，所以載物也。高超，所以覆物也。長久，所以成物也。”(《中庸》)天以覆物，地以載物，時以成物，“時”之義年夜矣哉!
“時”標志著人本質上是記憶的存在。活在現實空間的人會有幻想和向往或向往幻想地活著，這是人的未來空間。荀子有言：“六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生?無先祖，惡出?無君師，惡治?”(《荀子·禮論》)荀子已經意識到人是多維空間的存在物。六合即天然是生之本，是一切性命的最終源頭。“先祖者，類之本也”，人類分歧于其他動物，人之所以為人是由先祖生物遺傳與文明遺傳決定的。“君”的意義是告訴人們：人是政治的存在物；“師”的意教學場地義是告訴人們：人是精力的存在物或教養的存在物。進進21世紀之后，由現代通訊技術反動所形構的虛擬空間成為人類不成或缺的生涯場域，不少人尤其是青年人生涯在虛擬空間的時間越來越多。隨著人類社會的發展和科學技術的進步，環境對人而言，會變得越來越復雜且多元。人文環境、虛擬的網絡環境等都是人類必須面對的客觀環境，但這些環境已經超越天然界的論域。
人類與天然的關系經歷了由適應天然環境，到改革、戰勝天然環境，再到把持和保育天然環境三年夜階段。而適應天然環境又可以分為被動地適應天然環境和主動地、自覺、自愿適應天然環境兩個小階段。在漁獵、游牧時代，人類過著逐水草而居的生涯，人類只是簡單地求保存、求繁衍，溫飽與平安是保存與繁衍的最基礎條件。哪里天然資源豐富、宜于保存就走到哪里。人與天然的關系既沒有把持意識，更無保護天然的自覺，只能被動地適應天然環境，過著靠天吃飯、靠地賞飯的生涯。
農耕文明是農業文明的標準形態。人類由漁獵、游牧文明向農耕文明轉換標志著人對天然環境由被動適應轉變為主動、自覺適應。當人類由逐水草而居過渡到在特定的處所假寓下來之后，人與本身周圍的環境才發生真正意義上的關聯。歐洲年夜陸有年夜鉅細小的城堡，但沒有雄偉的萬里長城，由于歐洲地輿環境的特別性和受北年夜西洋熱流及地中海氣候的影響，農耕與游牧業之間沒有明顯的邊界，所以歐洲需求城堡，不需求、也建不成萬里長城。亞洲年夜陸受東南季風的影響，農耕文明與游牧文明有鮮明的分界線，萬里長城既是亞洲年夜陸氣候上的半濕潤與半干旱地輿上的邊界線，又是農耕部族與游牧部族的分界線，兩種文明、兩種聚會場地生涯方法的沖突與融合必經這條文明交匯線。當東南季風強勁，南方或東南地區降雨量增多，中國南方、東南方水草豐美、牛羊成群的年份，生涯于南方或東方的游牧平易近族進進長城以內的頻率就會下降，反之，東南季風偏弱，草原降水減少，生涯在南方或東南方的游牧平易近族水草不茂，侵擾內地的頻率就會增添。長城對中國人來說，既是農耕文明與游牧文明的斷層線，也是兩種文明或兩種生涯方法的連接線。兩種分歧的文明和生涯方法在這里沖突與融合，物質產品通過它交換，商品通過它買賣，藝術上通過它相互欣賞。但是，在品德觀念上，游牧部族如匈奴、烏桓、鮮卑、羯、契丹、柔然等南方部族或主動漢化，或通過華夏統治者的“誘諭招納”而漢化，或通過“馴服者被馴服”而漢化，最終接收華夏農耕文明的品德價值體系，融進中華平易近族大師庭并成為血脈相聯的組成部門。
中華文明是農業文明或農耕文明的典範形態。中華文明五千年的文明史就是一部農業文明的發展史。中國進進工業文明最多不過是百余年才發生的工作。進進21世紀，人類歷史發展的種種跡象表白：工業文明已經衰萎，人類已經踏上新文明形態即數智文明的門檻。在農業文明時代，人們祖祖輩輩在固定的區域內或地盤上生涯，對周圍的天然環境相當熟知且適應，由安土重遷進而尋求安居樂業。在生產力低下，科學不發達的現代社會，雖然像荀子那樣的哲學家喊出“制天命而用之”即把握天命為我所用，但是事實上，人的命運往往為“天命”所主宰。“靠天吃飯”決定人對天的依賴，“靠地賞飯”決定人對地盤的眷戀。“逝世生有命，富貴在天”決定著人的存亡生死和保存質量無法擺脫對天、對命的依賴，故孔了再三強調“知命”“知天命”。儒家學者請求他的信眾要知天，因為只要“知天”，才幹夠順承天、效法天、事奉天。
知天就是要清楚天，理解天，即清楚天然的變化與運轉的規律。《尚書·堯典》記載，帝堯時代，先平易近就理解了“觀象授時”即觀察日月星斗的運行規律以此來指導平易近眾的農耕活動。在陶寺遺址中，考古學家發現了用于觀測天象的觀象臺和圭表，學者們認為這是“堯觀象授時”的新證。前人仰觀天象，發現天體運動規律“以察時變”，總結出春夏秋冬變化之道；俯察地輿，知曉什么地盤宜于耕種什么作物。農業時代的最年夜意義在于人類由漁獵、游牧時代的自覺、被動地適應天然環境轉變為自覺、主動適應天然環境甚至效法六合之道即以天然為師，且從年夜天然中領悟出人生的事理。“天行健，正人以自強不息”;“地勢坤，正人以厚德載物”(《周易·象傳》)。法天象地是中國先平易近的價值尋求，盡力順應六合，效法六合，尋求與六合合德的生涯是中國人的人心理想和人格尋求。“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”(《周易·白話》)。天道、隧道、人性雖然分歧，但有著配合性與分歧性，這個配合性、分歧性在于1對1教學“德”。人要盡力學習天之德、地之德，盡力效法天之德、地之德，實現“與六合合其德”。合德，即在德性上與六合分歧，即天人合一。不僅儒家這般，道家也主張“人法地，地法天，天法道，道法天然”。法天然就是天然為師，向天然學習。誠如秘魯前總統阿蘭·加西亞·佩雷斯師長教師所言“不象普羅泰戈拉說的那樣，人是萬物的標準。在中國，天然是人的標準”。(2)天然是人的標準，就是人類應向天然學習、向六合學習，順應、效法天然、六合。
歐美社會是工業文明的典範形態。18世紀60年月，蒸汽機開始廣泛應用，人類開始進進工業文明時代。工業文明距今僅僅二百多年的歷史，與五千年的中華農業文明比擬，年夜體相當中國歷史上的一個朝代的長度。工業反動對整個人類歷史進程影響的深度與廣度是史無前例。第一，它極年夜進步生產力，創造了大批的物質財富。馬克思在1848年發表的《共產黨宣言》中指出：“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過往一切交流世代創造的所有的生產力還要多，還要年夜。”(3)第二，路況東西與通訊技術的改良使世界各國親密聯系在一路，結束任何一個國家或平易近族獨自發展歷史。一個世界各國彼此交涉、彼此關聯真正意義上的全球發展史或世界發展史成為能夠。第三，平易近族國家真正構成，而全球化過程進一個步驟惹起了世界各國、各平易近族之間的成分認批準識和文明主體意識的覺醒。
當然，工業化在給人類帶來福祉的同時，也惹起生涯于分歧地區仁人志士的憂慮。第一，地球不成再生資源如煤炭、石油、自然氣、礦石、建筑資料、叢林資源甚至地下水資源大批開采和過度應用，對人類可否長期保存與持續發展提出了嚴峻挑戰。第二，工業文明由機器時代到電器時代的發展使二氧化碳、氟利昂、一氧化碳排放量急劇增添，導致溫室效應和酸雨增添以及大批冰川熔化海立體上升。第三，城市的擴張以及地盤、湖泊被大批占用，許多動物、植物甚至微生物瀕臨或已經滅絕，地球生物鏈遭到史無前例的破壞。工業文明在給人類帶來的福祉的同時，也給人類敲響解救地球的警鐘。
在工業文明時代，人的氣力尤其是人的感性氣力被過度夸年夜了。在東方的人類中間主義看來，經啟蒙思惟家感性啟蒙，在天主的宰制下束縛出來的人類可以馴服天然，戰勝天然，成為天然的主宰。由農業文明對六合天然的敬畏轉變為對六合、天然的狂妄與輕蔑，馴服天然、戰勝天然成為這一時代的最強音。恩格斯曾經提示過人們：“我們不要過分沉醉于我們人類對天然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，天然界都對我們進行報復。每一次勝利，開初確實獲得了我們預期的結果，可是往后和再往后卻發生完整分歧的、出乎預料的影響，經常把最後的結果又打消了。”(4)人類沉醉于感性的勝利，似乎忘記了本教學身性命的來處——年夜天然或六合。由“人是萬物的標準”至人為天然界立法，人在馴服、戰勝天然的過程中，過分醉于感性氣力的勝利，信任所發生的一切問題都可以用科學技術的進一個步驟發展往解決。事實上，生殖技術發展如生物克隆技術、器官移植、代孕母等現象的出現，人工智能技術的發展如智能機器人的出現，讓科學技術本身覺得力不從心。無論是天然環境，還是人文環境，甚至心靈環境，人類遭受到了絕後挑戰，未來的人類若何與本身的環境相處，需求到中國農業文明的聰明中往尋找前途。
在中國哲學中，無論是儒家，還是道家，都主張天人合一。天在儒家哲學系統里，既是超出的存在，又是價值之源，還是仰視之蒼蒼者這種經驗的對象，天既是經驗的、現實的，又是品德的、義理的，還是超驗的、神圣的、敬畏的。天人合一既是德性上的合一，也是天然意義上的合一，還教學場地是崇奉意義上皈依。人順應天然，效法天然，以天然為師；又應敬畏天然，在天然眼前謙遜、敬畏。人又別于天然，分歧于天然，清楚“天人相分”即天與人各有分際。天有其時，地有其財，人有其治。人要盡力“盡心”“知性”“知天”，“居心”“養性”“事天”，實現“與六合參”。中華文明本源于農耕文明，從與六合來往中領悟到人與天然環境相處的聰明。人處六合之間，與六合萬物一體存在，“仁者，以六合萬物為一體，難道己也。”(5)在這個意義，破壞天然環境就是破壞本身，保護天然環境就是保護本身，愛護天然環境就是愛護本身，人與天然環境理應在不斷交換能量中持續共存、和諧共生。這些農耕文明時期產生的思惟與聰明不恰是數智文明時代所急需的嗎?
二、人的意義：以六合之心為心，贊化育，補天功
1972年聯合國人類環境會議上通過《人類環境宣言》，此中明確指出：“世間一切事物中，人是第一可寶貴的。”(6)這種觀念是儒家價值觀的國際表達。
《尚書·泰誓上》說“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈。”六合是萬物的怙恃，當然也是人的怙恃，但人為萬物之靈。孟子明確主張“平易近為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。“平易近貴”拓展到天人之際意義上就是“人貴”。“生成萬物，唯人為貴。” (《孔子家語·六本》)“六合之性，人為貴”(7)。六合之性即六合之生，生成即六合生，兩種意義基礎雷同。人何故貴?“人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。” (《禮記·禮運》)人秉承了六合的德性，體現了陰陽兩性的神妙，會聚了舞蹈教室鬼神的巧妙，薈萃了五行的靈秀，一句話，人是六合各種精華的結晶品。“故人者，六合之心也，五行之端也。” (《禮記·禮運》)人是六合的心靈，五行的眉目。這是“人貴”的主要緣由與理據。
在天、地、人這個有機宇宙系統中，人是“三才”之一。人是六合之心。宇宙有了人，宇宙才有了心，人即宇宙之心。誠如馮友蘭所說“宇宙聚會場地間若沒有人，則宇宙只是一個混沌”;“天若不生人，萬古長如夜”。(8)《中庸》云：“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”只要實現與天道合一(至誠)之人，才幹充足窮盡本身天賦的天性(至善)，能窮盡本身的天性，才幹窮盡別人的天性，能窮盡別人的天性，才幹窮盡一切物的天性，才幹使本身的價值、別人的價值、一切物的價值的最年夜化，1對1教學這樣才可以參與六合的化育風行，才幹稱得上與天、地并立為“三”，這是“三才”的意義。至誠之人可以“高低與六合同流”(《孟子·盡心上》)。在儒家看來，“仁也者，人也，合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)，“仁者，人也，親親為年夜；義者，宜也，尊賢為年夜”(《中庸》)。
在儒家看來，人之所以為貴并不是因人類處于食品鏈的頂端而貴，也不是人比一切動物更能適應環境，更有才能、更具才華而貴，而是貴在能“體六合之心”以為心即人理解天然，懂共享會議室得天然，能完成天然(天)賦予的任務與責任而貴。人可以“制天命而用之”。許多人將這家教里的“制”懂得為“把持”之制，我們認為，這分歧乎荀子《天論》的原意。《說文》：“制，裁也。”制即裁斷的意思。“制天命而用之”即人類根據天道的變化作出最適宜的決斷，如夏葛冬裘等。在儒家傳統中，人類從來不是年夜天然的馴服者。馴服天然、戰勝天然是工業反動以來的觀念，東方工業文明時代的觀念是人類對本身在宇宙中定位的誤讀與對本身天賦責任的誤判。人，從來不是年夜天然的馴服者，而是六合即天然任務的完成者或許說即年夜天然缺憾補救者、完美者，故人可以“贊化育”“補天功”。
人是六合之心，天心即人心，人心即天心。人應體六合之心以為心，盡到人的任務與天職。在儒家愚人看來，世界是缺憾的世界，是不完善的世界，“六合之年夜也，人猶有所憾”(《中庸》)。六合之缺憾，誰補之?人補之，因人有“貴”于萬物、“高”于萬物的特有品性。“六合之道，可一言而盡也，其為物不貳講座場地，則其生物也不測”(《中庸》)。六合創生的一切都具有獨一無二的價值，但六合創生什么?下一個新物種何時出現，以怎樣的面孔出現，是人永遠無法預測和想像的。在六合的創生中，誠然有高、年夜、強、聰，當然也有矮、小、弱，愚，紛歧而足。所謂“夫物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。而“不齊維齊”，人之功也。恰是因其不齊(千差萬別)而齊之，才構成了世界的和諧，萬物才幹實現其價值的最年夜化，這是“人有其治”所彰顯出特有的效能，也是人責任。“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”(《孟子·盡心上》)。人既需求有六合萬物一體之仁，又需求有“教學場地平易近胞物與”之量，不負天賦之“貴”。鄭板橋說：
夫六合生物，化育劬勞，一蟻一蟲，皆本陰陽五行之氣，氤氳而出。天主亦心心愛念。而萬物之性，人為貴。吾輩竟不克不及體天之心以為心，萬物將何所托命乎?蛇蚖、蜈蚣、虎豹、豺狼，蟲之最毒者也，然天既生之，我何得而殺之?若必欲盡殺，六合又何須生?亦惟驅之使遠，避之使不相害罷了。(9)
人是本六合陰陽五行之氣化育而生，萬物同樣是本六合陰陽五氣化育而生，甚至一蚊一蟲，皆本陰陽五行之氣而生，在天父地母的意義上，林林總總，千差萬別的事物構成了宇宙，構成了年夜天然，人是年夜天然的一部門。“人為貴”，貴在能體天之心以為心或許說人自己就是六合之心。鄭板橋是位文人、一位書畫家，更是一位無情懷、睿智且有洞見的思惟家，他在這里的發問是對人類知己最深層的拷問，代表和體現了人類的知己和對六合天然的捫心自問。從生物進化的角度說，物競天擇，適者保存，這是天然法則，無所謂所好壞，也沒有長短，更談不上善惡、對錯。但是安身儒家學者的立場，六合天然并不是完善無缺的。在中國前人看來，天有缺乏，才會有“女媧補天”;地出缺點，才需求“愚公移山”。人的意義在于體六合之心以為心，共同六合，參贊六合化育風行，而今天道、懂天意，補六合之缺憾，就是“制天命而用之”，就是“能參”的具體表現。
孫中山言：“物種以競爭為原則，人類是以合作為原則。社會國家者，合作之體也；品德仁義者，合作之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡。”(10)孫中山深入意識到人類社會分歧動物世界，走出叢林法則的人類應以“合作”取代生物界“競爭”，以仁義品德取代弱肉強食。正若有的學者指出的那樣：“人類不象動植物那樣被動適應天然供給的現成條件來維持本身的保存與發展，而是通過本身的實踐活動能動往改革天然條件，創造‘人化天然’和‘人工天然’，維持本身的保存與發展的。”(11)當然，人通過本身的實踐活動能動地創造的“人化天然”“人工天然”背后的依據依然是天然(天道)，人是根據天道、應用天道，更好地為人類服務，如反季節裁培，新疆戈壁或沙漠地區出現海產品養植，這些現象的出現看似違反天道，實際上是人奇妙天時用了天道，真正實現了荀子的“制天命而用之”。
儒家哲學認為，人的意義不在于僅僅愛護、關注本身的同類，所謂“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”(《孟子·盡心上》)。假如說“親親”是關心、愛護本身的親人，那么“仁平易近”就是孔子的“泛愛眾”和張載的“平易近，吾同胞”了，而“愛物”即張載的“物，吾與也”。惜物、愛物是儒家的固有傳統，不僅儒家這般，道家的莊子也認為“六合與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。在儒家，六合之年夜德曰生，天有慈悲心腸，關心本身的伙伴(其他物種)的保存就是關心人類本身，因小樹屋為覺解了的人類深深理解，其他物種的存在恰是本身存在的保證，堅持物種的多樣性，就是贊助六合化育之道。
儒家的惜物愛物與釋教徒的“眾生同等”不是一回事，釋教徒的“眾生同等”認為一切性命都是無差異的存在。儒家認為，眾生是有差等的存在，生物鏈條是一個有差異的存在。“眾生同等”貌似同等，其實是對一切生靈尤其是強大生靈最年夜的不服等。起首，儒家認為，人的性命與其他生物的性命比擬，人的性命最為寶貴。馬廄掉火，孔子問“傷人乎?不問馬”(《論語·鄉黨》)。馬的性命與人的性命比擬，哪怕這個人是個仆隸，也不成同日而語。其次，在儒家看來，“眾生同等”說實際上放棄了人作為六合人三才的主體價值而走向天然主義，同時意味著人放棄作為萬物之靈的責任與擔當，“萬物何故托命”即瀕臨滅絕的物種何故延續?只能是人，也只要人才幹將瀕臨滅絕的物種保護起來，補上生物鏈條的行將缺掉環節，這就是贊助六合之化育風行，補六合之缺憾!
三、生生不息的循環理念：謀求人類可持續發展之道
傳統工業經濟的發展與增長形式，是資源→產品→廢物→廢物排放單向度流動線性經濟發展形式，這種發展與增長形式之所以不成為繼，在于對地球上不成再生資源的高耗費和對年夜氣和水資源的高淨化。《增長的極限：羅馬俱樂部關于人類窘境的報告》早在1972年向全人類發出正告：假設世界生齒、工業化、淨化、糧食生產與資源耗費按今朝的增長趨勢繼續下往，全球的經濟增長將在100年內達到極限，“依照現在的形式，不斷試圖增長，必定以災難性的崩潰而告終”。(12)而人類走出窘境的前途，在于改變今朝的會議室出租增長趨勢以期達到一種長期堅持生態穩定和經濟穩定。誠然，有的學者對羅馬俱樂部發表過于悲觀的論斷有過不少的批評，但一切負責任的政治家、商界精力甚至通俗平易近眾都不克不及無視羅馬俱樂部的正告。
早在20世紀60年月，歐美地區的一些思惟家就萌發了以“循環經濟”替換既有的經濟增長形式的設法。循環經濟的基礎特征是節約資源和資源的循環應用，盡力做到經濟增長與環境保護二者并存且和諧發展。2021年7月，經國務院批準，國家發展改造委印發了《“十四五”循環經濟發展規劃》，這是我國明確將“循環經濟”列進國家發展的第一個指導性文件。
中國以農立國，中國文明是樹立在農耕文明基礎上的文明，而由農耕文明孕育出的儒家思惟從六合日月變化之道領悟出恒久之道即循環哲學。《周易·泰卦》有“無平不陂，無往不復”之說，即一切的高山無不是陡坡，一切的遠行無不回到起點。前人發現我們腳下年夜地是圓球體了嗎?“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。冷往則暑來，暑往則冷來，冷暑相推而歲成焉”(《周易·系辭下》)。太陽的東升西落，月亮的朔看盈虧，四時瓜代變化，周而復始，在不斷循環往復中成績了光亮，增長了年歲。這種循環哲學與陰陽五行相結合，從而構成了中國前人尤其儒家學交流者解釋和說明世界的理論圖式。
五行觀念早在《尚書》的《甘誓》與《洪范》就已經出現，到年齡戰國時代，五行與陰陽、五材、五德、五方、五色、五音等相結合，構成了陰陽五行生抑制化理論圖式。陰陽五行的生抑制化就是一種哲學性循環論。將這種理論運用到人類社會，就構成了鄒衍“五德終始”的歷史循環論、董仲舒的 “三統三正”的歷史循環論、邵雍“元會運世”歷史循環論等。中國前賢為什么這般垂青循環論呢?在中國現代前賢看來，循環才可長久：“六合之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”;“博厚，所以載物也；高超，所以覆物也；長久，所以成物也。博厚配地，高超配天，長久無疆。”(《中庸》)儒家哲學主張法天效地，“長久”“恒常”是滲透到中國人骨髓里的價值尋求。在國家層面上，中國人尋求長治久安，甚至“為萬世開承平”;在家庭層面上，中國人尋求“忠誠傳家遠”和“詩書繼世長”;在個人層面上，中國人的尋求“樹德”“建功”“立言”“三不朽”的人格，同樣尋求人生價值的長久。此求“久”之思惟在中國很早的時代就已經提出，“至于久之哲學觀念的正式提出，則在儒家之《易傳》《中庸》中有所謂‘可年夜可久’及‘長久成物’之觀念，老子中有要人法‘六合長久’及‘深根固蒂長生久視’之觀念”。(13)尋求“長久無疆”“天長地久”“亙古不滅”等深刻到平易近族的骨髓里，而對一個人、一個家族、一個政權成敗興亡之故及長久與速亡的經驗與教訓的總結，累積了豐富的思惟資源。
儒家哲學告訴我們：可持續性發展或謂堅持長久之道有二：一是以變應變；二是彼此生化和彼此制約的平衡與和諧。儒家前賢清楚，世界上一切事物都是相對的、變化的，只要變是絕對的。有生就有滅，有盛就有衰，只要變是不變的，因此，“唯變所適”即以變應變是中國人應對世界一切事物變化的法寶。所謂“窮則變，變則通，通則久”(《周易·系辭下》)。人類應永遠對年夜天然堅持敬畏之心，時時關注年夜天然的變化，適時調整人類應對年夜天然的政策與戰略，才幹與天然堅持永遠的和諧，人類才幹在地球上持續保存與發展下往。
儒家前賢認為，構成六合萬物的五種物質或屬性即木、火、土、金、水自己就是一個彼此生化、彼此制約的循環系統。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木又生火，這般循環往復瑜伽教室，永遠停歇。五行彼此之間的彼此制約、彼此牽制，這叫相克或相勝，如木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，這般循環往復，動態均衡。木、火、土、金、水五種元素或五種屬性之間，永遠存在“比相生”“間相勝”的關系，即世界上任何事物都存在彼此依存，彼此制約的關系。 “唯變所適”和“相生相勝”的哲學睿智是中國先儒尋求世界可持續發展的哲學支撐。
儒家哲學很是重視生態均衡與生態循環。商代的開國之君湯對飛禽曾留下“網開三面”的典故。這種“恩及于禽獸”的舉措使他遭到平易近眾的擁戴。孔子“釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)，同樣是人與動物關系的經典案例。孔子的學生宓子賤管理單父三年，德化年夜行。夜間捕魚的人，將捕到年夜到必定水平的魚放了，留它們繼續繁衍，小魚也放了，讓小魚繼續成長，只要符合必定標準的魚才被捕撈上來。單父捕魚人這種做法似乎是當代生態理論在現代的實踐。
對生物最好的保護不是不殺生，而是取之有度，實舞蹈教室現生態循環，使生態堅持平衡發展。孟子說：“不違農時，谷不成勝食也；數罟不進洿池，魚鱉不成勝食也；斧斤以時進山林，材木不成勝用也。谷與魚鱉不成勝食，材木不成勝用，是使平易近養生喪逝世無憾也。養生喪逝世無憾，霸道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)傑出的生態環境是人類食品取之不盡、用之不竭的來源。荀子也說：“圣王之制也，草木榮華滋碩共享空間之時，則斧斤不進山林，不夭其生，不絕其長也；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鱔孕別之時，罔罟毒藥不進澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬躲四者不掉時，故五谷不絕而蒼生有余食也；污池淵沼川澤謹其時禁，故魚鱉優多而蒼生有余用也；斬伐養長不掉其時，故山林不童而蒼生有余材也。”(《荀子·王制》)在儒家典籍里，諸這般類的論述良多，都指向一個話題即“循環經濟”，取用有度，實現生態的平衡發展。六合對人類的饋贈是極為豐厚的，關鍵在于善于應用，公道開發。林木不過度砍伐，砍伐有節，材木不勝用；江河湖泊只需不過度捕撈，不竭澤而漁，魚鱉不成勝食。這是荀子“制天命而用之”的真義。
中國傳統經濟是農業經濟，而農業經濟的基礎規律是春生、夏長、秋收、冬躲的循環往復，本質上是一個循環經濟。冬躲不僅僅是加入我的最愛春天再生的種子，更主要的加入我的最愛地力。我國先平易近早在年齡戰國時代就理解增強地力的施肥技術。北魏時期《齊平易近要術》中記載的“踏糞法”，指秋收后將麥穰、秸稈鋪墊于牛、馬等動物圈舍，這些莊稼的秸稈與動物的分泌物，經過動物的一冬的踩踏、堆聚，將其還原于地步，增添地盤的肥力。一切產生于地盤上的植物甚至經過動物消化植物的分泌物，無不成以通過燒、漚等手腕，統統還原于年夜地。一切源于年夜地，最后復歸于年夜地，這是年夜的循環。這種循環使人和環境雙方受害，或許說是相得益彰。南邊地區實行的“桑基魚塘”也是循環經濟的典範例證。農耕經濟基瑜伽教室礎上是循環經濟的標準樣態。因為這種經濟增長方法只要循環，沒有極限，即周而復始。
在儒家學者看來，天道生生不息，創生不已，就是天道的循環。人與生態環境之間的關系是人與天然和諧共生的關系：包含人與動物的和諧共生，動物與動物的和諧共生，人與植物的和諧共生，以及動物與植物的和諧共生，甚至是植物與植物之間的和諧共生。具體來說，就是保護一切動植物以及其所處的環境。循環不是壞的，是萬事萬物存在的樣態與成長的方法。循環不是簡單的重復，而是一切性命體生生不息的展現，是人類無限增長獨一的能夠。
四、從農耕文明到數智文明
縱觀人類文明的發展和中國五千年發展的歷史進程，展望未來，我們有幾點認識：
第一，中國與歐美同時進進數智文聚會場地明的新時代。自人類步進文明時代以來，經過農業文明、工業文明兩年夜樣態，行將進進數智文明的新時代。數智文明是以年夜數據為基礎，以智能為中間樹立起的文明新樣態。我們認為，農業文明以中國的農耕文明為典範形態。雖然中國的工業化運動可以追溯到洋務運動，但中國“走向現代化”，“是從一個以農業基礎的人均支出很低的社會，走向著厚利用科學與技術的都會化和工業化社會的這樣一個宏大轉變。”(14)這一宏大轉變就是中國年夜規模的工業化、都會化運動。這一運動嚴格說來是從上世紀八十年開始。在某種意義上，中國的工業化、都會化還沒有完成，工業文明尚未完整發育成熟，就走向數智文明。瑜伽場地工業文明以歐美為中間，向全世界各地擴散，距今不過二百多年的歷史，但其二百年的增長方法已經惹起全人類的驚慌與不安，低碳、節能、綠色，可持續的已經成為全人類的呼吁與期盼。生態的、和諧的、可持續的人類文明第三形態即數智文明已經到來。數智文明對中國而言，能夠是晚發先至，中國與歐美等發達國家幾乎同時進進以年夜數據為基礎，以智能為中間的數智文明時代。
第二，三種文明之間不是小樹屋彼此否認的關系，而是彼此成績或說后者對前者是疊加的關系。從時間上看，農業文明、工業文明、數智文明三種文明形態順次出現，但三者之間并不是相互替換或彼此否認的關系，而是彼此成績或彼此疊加的關系。工業文明的出現并不能否定農業文明或替換農業文明，而是將勞動者從繁復的體力勞動中束縛出來，促進農業文明發展的機械化、科學化、組織化。同樣，數智文明的出現也不是對工業文明的否認，而是將工業文明晉陞到數字化、智能化的程度。同時，數智文明也沒有否認或撤消農業文明的存在，而是將農業所有的晉陞到數字化、智能化的程度。
第三，不容諱言，工業文明是對農業文明的超出，數智文明是對工業文明的超出。“萬物一而立，再而反，三而如初”(龔自珍語)。假如說農共享會議室業文明是“一而立”，工業文明就是“再而反”，數智文明是“三而如初”。數智文明是對工業文明的超克和向農業文明的復歸，建基于農耕文明基礎上的儒家哲學必定在數智文明時代供給更多的思惟基礎與價值支撐。事實上，專家們已經留意到為通用人工智能賦予具有中國哲學特質的“中國心”問題。
總之，數智文明是生態的、平衡的、和諧的、循環的和可持續的，而儒家“天人合一”的整體和諧思惟和“生生不息”的長久之道必定會成為數智文明時代“中國心”的主要內容。
注釋
(1)《馬克思恩格斯選集》第二十卷，國民出書社，1971年，第38-39頁。
(2)[秘魯]阿蘭·加西亞·佩雷斯：《儒學與全球化》，沈慶譯，國民出書社，2014年，第55頁。
(3)[德]馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，國民出書社，2014年，第32頁。
(4)《馬克思恩格文雅集》第九卷，國民出書社，2009年，第559-560頁。
(5)程顥、程頤：《二程集》上，中華書局，1981年，第15頁。
(6)萬以誠、萬岍編：《新文明的路標——人類綠色運動史上的經典文獻》，吉林國民出書社，2000年，第2頁。
(7)《孝經·圣治》：“六合之性，人為貴;人之行，莫年夜于孝。”
(8)馮友蘭：《貞元六書》下，中華書局，2014年，第574頁。
(9)鄭板橋：《濰縣署中與舍弟第二書》，陳明主編：《中華家訓全書》，新星出書社，2015年，第567頁。
(10)《孫中山選集》第一卷，國民出書社，2015年，第47頁。
(11)傅華：《建構以人為本的生態倫理家教學》，龐元正主編：《全球化佈景下的環境與發展》，當代世界出書社，2005年，第270頁。
(12)[美]丹尼爾·米都斯等：《增長的極限——羅馬俱樂部關于人類窘境的報告》，李寶恒譯，吉林國民出書社，1997年，第137頁。
(13)牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅合撰《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，別名《中國文明與世界——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，《平易近主評論》《再生》1958年除夕號。見黃克劍主編：《唐君毅集》，群言出書社，1993年，第496頁。
(14)[美]吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國的現代化》，江蘇國民出書社，2010年，第3頁。